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为务的，这就要求他们必须确立高于现状的客观尺度，这样的尺度通过展望性描述是难以把握的，因此只能借助回顾性的描述通过一些类比来确立，于是就有了托古、法先王、祖述尧舜汤武的形式。
其实，这种在历史中寻求客观尺度的做法，是“理论相对于批判显得薄弱”的批判的共同特征。在启蒙运动的思想家那里，我们也能发现类似的倾向，启蒙时代的思想家批评政体的时候，几乎总是要谈到斯巴达，但是谈的又大多是可以满足自己理论的斯巴达，仔细说来究竟和真正的历史上的斯巴达有多大关系却是个问题。
值得注意的是，由于儒家与先秦诸家回顾历史只是为了面对现实，因此托古、法先王总免不了打上现实的印记。对历史传承做出符合自己理论满足的解释，是儒家乃至于先秦诸家重历史传承的另一面特征，从这个意义上讲，我们也可以说他们是最不重历史而只重历史传承的人。之后，先秦诸家除道家外相继消亡，只有儒家把这种重历史传承的作风保持下来，后世之“士”对儒家原初经典的不同解释与发挥，以及在道与势的问题上的深刻分歧与显著分化，都和这种轻历史而重传承的倾向不无关系。
其次我们再看看此岸人间的问题。立足此岸人间是儒家传统的“道”的显著特征。关于这一点，我们先来看看朱学勤先生在终极关怀——汉民族政治文化的基因缺陷一文中的阐述，虽然朱先生的结论颇为荒谬，但朱先生的阐述还是相当中肯的：“孔子论学，一开始就越过宇宙本源，进入经验世界，直接讨论君臣之道，人伦关系。论语记载：‘子不语：怪、力、乱、神’；‘问知：子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”’；又说：‘未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？’等等。寥寥数语，即推开了一个彼岸世界，又圈定了一个此岸世界。翻遍论语四百九十二章，一万二千七百字，没有一个命题涉及宇宙本源及其终极关怀。孔子思想活动五十年，在宇宙观方面几无建树。所有宇宙观的重要范畴：有无，道器，理气，天地，心物，动静，虚实，坚白，一多等等，在孔子思想中几乎全然没有出现。”撇开朱先生对孔子的偏见，这段话基本上是符合事实的。
其实从原始天道转向人道正是中国私学——特别是儒家兴起的主要特征，也是人的自觉与他觉的关键性进展。由于这个特征突现于文化发生之初，因此显得尤其重要，朱先生也正是据此称缺乏终极关怀（其实严格说来是彼岸思想）是汉民族政治文化的基因缺陷的。但是儒家的道实在谈不上什么缺陷，只不过是直接述诸社会批判与政治批判而已，也就是朱先生所说的“直接讨论君臣之道，人伦关系”这一源初状况决定了中国后来道统的此岸性，决定了中国道统的一直以现实关注为主，一直致力于良性的政治秩序的重建，而不借助其他的辅助理论与势力。
正如我前文所说：彼岸思想只是终极关怀能够被普遍接受的一种媒介。中国没有彼岸思想，并不意味着中国没有终极关怀，只不过因为没有彼岸思想对终极关怀的廉价兜售，中国的终极关怀作为一种心理认识导向，没有在足够的范围形成一种普遍的势力——比如教会，致使中国的终极关怀薄弱的读书人没有教会之类的地方供其藏污纳垢，而只能转向世俗王权谋求自己的贪婪私利。这样一些人的去就对事物的定性没什么决定性的影响，他们是转向王权还是转向教会其实没什么两样。
我们难以想象，那样一些被彼岸思想廉价兜售的终极关怀，果真能在那些侥幸没有沦于王权之下的所谓知识分子身上产生什么积极作用，果真能让他们摆脱教权与皇权的倾轧而真正担负起社会批判的责任。所以我以为，被彼岸思想廉价兜售的终极关怀只能为终极关怀单薄的人提供滥竽充数的机会，使不与王权为侣的势力因一群乌合之众的介入而显得颇为庞大芜杂，对社会批判与政治监督等不会有任何积极作用，相反倒是可以给那些终极关怀淡薄但精英意识浓烈的人种种拓展精英主义的借口与理由。
最后，我们再重点谈谈“士”之修身的问题。如前所述，由于中国缺乏可以将终极关怀廉价批发的彼岸思想，所以从古至今没有形成大规模的乃至全社会意义的宗教信仰，这就导致了“道”之超越性在此岸的根基薄弱。正因为此，中国的“道”在现世缺乏一种具体的规定与约束，这就使得“以道自任”完全成了“士”个人的事情，而且除了“士”的个人素质之外，守道几乎没有任何客观凭籍，因此“士”别无选择地只能为道建立一种内在的人格乃至精神上的保证，这就是中国的“士”强调修身——事实上是修心的根本原因与直接动机。
中国的“道”的此岸人间特征，决定了中国的“士”既不能像希伯莱的先知那样转向超验的神启，也不能像希腊哲人那样通过对自然的考察与探索引申到人的规律。中国的“士”甫一登上历史舞台，便和“势”进行了直接对话，这也许就是朱学勤先生所谓的“直接讨论君臣之道，人伦关系”吧？但是“士”之于势从现实角度讲实在难以等量齐观，因此中国的“士”从开始便面临着极大的现实压力，这也要求中国的“士”若想以道自任，就必须从人格修养入手，以更为崇高的人格和更为强健的人格力量在势的现实压力面前弘扬“道”的尊严。千百年来，虽然很少有人能做到，但是这种以道自尊、以道自重的人格表率一直为“士”所称许，道作为一种超越性的价值观念，作为一种终极真理，也在一定程度上鼓励了“士”的这种以道自尊、以道自重的人格修养。
在没有彼岸思想相声援张势的中国，具体的“士”在实现道的过程中承受的压力、担负的责任都异常繁重艰巨，曾子的“任重道远”的弘毅说正是针对这种压力与责任而发的。因此孔子在以“未知生，焉知死”划定了此岸界限之后，只能提出“士”的“修己以敬”为道的此岸性寻求现实的依据和保障。在论语？宪问中有这样的记载：“子路问君子。子曰：修己以敬。（子路）曰：如斯而已乎？（子）曰：修己以安人。（子路）曰：如斯而已乎？（子）曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸？”从孔子将修身引申为安人、安百姓可见，孔子所说的修身其目的仍在于弘道，孔子是把修身当作弘道的前提的，中庸所谓“修身则道立”便是此义，而大学中的“修齐治平”正是对此义的进一步彰显。在中国的理论背景中，没有彼岸思想，又不乏终极关怀，除了内化的修己以敬，对终极关怀的追求实在是没有其他途径可以实现。
在孔子之前，修身只是礼仪的一种规范，是一种人之行为的外在修饰，但是孔子以敬论修，将修身从一种修饰性的表面功夫转化为一种指向内在的道德实践。将外在的形式主义的东西赋予内在的精神内容与情感方向，是孔子对他之前的礼乐文明的革命性的超越。孔子主张道德的真谛在于诚，在于内在的精神内容与情感方向，拓展概括言之，便是“仁”孔子曾说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”又说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”凡此种种，都表现了孔子对形式主义的绝然立场，也从另一个侧面说明了孔子的修己是一种内化的道德实践，不是什么外在的行为修饰。
从方向上看，这种修身是一种约束性与限制性的道德实践，因此“士”之修身在“穷”的时候尤见其功力，而且修身也特别重视“士”在“穷”时的表现。孔子说“君子固穷，小人穷斯滥矣！”从“女为君子儒，无为小人儒”我们可见，孔子在固穷问题上所说的君子小人，是不排除单纯以“士”论之的可能的。荀子在修身篇中说得更是明确：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。士君子不以贫穷怠乎道。”可见“穷”的时候不为势所屈，不枉道从势，最为修身所重。所谓“疾风知劲草”所谓“沧海横流方显英雄本色”所谓“穷且益坚，不堕青云之志”均属此类要义的引申与拓展。
正是“外王”的阻力甚大，中国的“士”才不得不转向“内圣”求之，但是由于内圣本身是一种自足的道德实践，因此在现实世界中缺乏必要的形式约束，只能形诸具体个人的内心体验与实践，这就使得内圣的尺度与标准缺乏足够的客观性，因此对人的自律性、自觉性乃至于自重意识的要求都要更苛刻些，可以说没有必要的修己功夫，是难以贯彻修己的道德实践的，而修己功夫又只能通过修己来获得，这种道德的内在自足性也许便是朱学勤先生所说的缺乏必要的“张力”吧？而这也是士林分化的一个基本衔接点。事实上士林大多把这种道德实践当作自己另一种修饰与点缀，只是喜欢向别人这样表白，自己却很少真正做这些修己功夫。到了儒林外史中的高老先生那样悍然无耻地称“这些话是教养题目文章里的辞藻，他竟拿着当了真”时，士风已经沦丧到甚至连这些表面文章也不耐烦作的可耻地步。
当然，尽管中国的“士”大多使用修己的口号来粉饰自己，但是就此说中国的修己实践是不现实的也未免言过其实，我们只能说这种缺乏必要的形式约束的修己是很难实践的，却不能说它是无法实践的。而所谓的很难实践，其实也不是说从技术角度讲有什么难处，而是更多的人由于看不到直观的现实约束而不能觉悟到修己的必要性。虽然欲仁则“斯仁至矣”但是由于很少“有好德如好色者”所以仁倒似乎成了一个可望不可及的人格特征。归根到底者仍是人的心理惰性使然，而不能完全归结为修己本身的局限性。
鉴于这种修身为重的士林传统，对士林的人格批判在中国才尤其显得重要，这种人格批判是士林净化的必要途径，是千百年来优秀的士林传统对抗那些枉道阿世之败类的主要手段，这也是何以中国传统中臧否人物显得尤其重要的原因，更是中国传统中以德为先的舆论导向的内在逻辑前提。正因为有了人格批判这样一个武器，中国真正以道自任的优秀的士林传统才可以在大批精英主义者的枉道阿世的浊流中如心香一瓣，累代相传。
而士林的分化也从两个方向上契合了现今知识分子的二重性。一方面士林的优秀传统，以道自重、以道自任的传统和近代知识分子的以社会批判为责任的使命感相契合，另一方面士林的卑劣传统，曲学阿世、枉道自贱却又以道自诩的末流也和近代相当一部分知识分子以社会良心为名义的自我呵护、自我吹嘘、自我经营的精英主义相契合。因此，中国传统士林的分化在今天的知识分子当中仍然延续着，只不过作为当年分化之标志的传统的“道”在这里变成了很时髦的“社会良心”而已。
三、中国现代知识精英的状况之管窥
想来我们谈论传统已经太多了，很多新潮的知识精英们虽然都带着传统的黑尾巴，但是这会儿一定已经有些厌烦了，所以我们还是回到现实中来，看看在传统背景下，今日中国的知识分子究竟是怎样的。由于这个问题实在广泛而繁琐，我们难以见其全貌，所以只能管窥一二，择其有代表性的方面衡量一下。文字中有些地方可能还要涉及朱学勤先生的文字，而我这样频繁地提到朱先生，倒不是因为朱先生有什么特殊之处，恰恰相反，倒是因为朱先生实在没什么特殊之处，我的频繁地提到朱先生，实在是因为朱先生具备了中国当代知识分子的精英意识的相当普遍的代表性。因此我们对当代中国知识分子的管窥，更主要的是对他们的精英主义的管窥，从朱先生起步还是有一定意义的。
下面我们就从三个方面看看朱先生文字中流露的精英主义倾向，以便对持精英主义立场的知识分子做一个侧面了解：
首先，我们看看朱先生时或流露出的知识分子的自豪感。这种自豪感固然可能表现为对知识分子责任与使命的归属感形成的自重，但是也未尝不是精英主义者一种矜夸的变形。从朱先生对自己心中“最柔软的那一块”的呵护中，从朱先生勤于讼人疏于讼己的作风中（见谁们需要一场灵魂拷问），我们不得不遗憾地指出，朱先生的自豪感倾向矜夸的可能性要大一些。而从朱先生的文字中，我们也可时或看到这种自豪感指向自身之外的攻击性，由于这种攻击性建筑在与人的比较而非自身的内在实践之上，因此其为矜夸也是不宜否认的。
朱先生在早年的是社会批判，还是政治参与一文中写到：“张闻天以‘我不下地狱，谁下地狱’的英雄气概，拍案而起，以更严密的论点更倔强的姿态提出了反对意见，把庐山反对派的斗争推向高潮。此时的张闻天必须具备比彭德怀更为彻底的理论立场，必须付出比彭德怀更为深厚的道义力量，才敢走出如此冒险的一步。”坦率地讲，我认为这番话是一个持精英主义立场的知识分子从知识上论证知识分子的人格优越性的典型例子。以学识才能而言，张闻天比彭德怀有着更为严密的论点，更为彻底的理论立场应该没什么疑问，他毕竟是一个知识分子嘛！但是说他有着比彭德怀更为倔强的姿态，付出更为深厚的道义力量，无论从后来态势的发展还是从当时情形的实际状况中，我们都找不到充分的证据。我想这里面朱先生所以这样武断地强要规定张闻天较之彭德怀在道义上优势，实在是知识分子物伤其类的优越感的滥觞。朱先生其实恐怕也不能想象，一个到后来低下了“高贵的头颅”的反抗者是怎样比一个自始至终没有低下头颅的反抗者具备着更为深厚的道义力量的。这种先验地认为知识分子因为理论上的优势而在人格上高人一等的蛮横逻辑正是知识精英赖以维护自己的“精英优势”的主要手段。
今天我们再看庐山会议，无论从发起上、进行上乃至于结果上，彭德怀元帅付出的道义上的力量，体现出的人格上的坚强，都要较张闻天更为充分，就像朱先生生硬地要把张闻天置于彭德怀之上是因为张是知识分子一样，我以为，彭德怀元帅所以表现出更为坚强的人格，付出更为巨大的道义力量，正是因为他不是个知识分子，没有知识分子那些关键时刻患得患失的弊陋习气。一个敢于在大军纵横驰奔的战场上横刀立马的将军，他的人格力量自然不是一个普通的知识分子（张闻天是一个相对来讲比较普通的知识分子）可比的，一个将军经受的锤炼与考验也不是张闻天那样的知识分子可以比拟的，张闻天最后的动摇没能改变他自己的命运，只能让中国知识分子守道的历程又多了一次耻辱的纪录。在此我有必要声明一点，我所谓的普通的知识分子不见得是自甘下流的士林败类，而是那些虽然有可能有济世之心，但是人格和性格上都没有足够的力量承担济世之任的知识分子，是海耶克界定的知识分子中善良正直的那一类。
平心而论，我以为把一个普通的知识分子和一个将军做这种比较是不公平的，若不是朱先生一定要把张闻天和彭德怀比较，并且一定要置张闻天于彭德怀之上，我是不会做这种无聊的比较的。一个中国普通知识分子，从传统上讲只是在不断地学习如何无原则地为自己的利害得失妥协；而一个将军，特别是一个像彭德怀那样的优秀将军，是早已经弃绝了知识分子经常做的那种毫无原则的妥协的。从知识分子下限的本性来看，特别是参照张闻天后来的妥协来看，他的起而抗言应该比彭德怀付出了更为深厚的道义力量，因为一个勇敢的、没有知识分子那些患得患失的个人计较的将军，做出那样的决定在心理过程上是不需要过多的道义来支撑自己的勇气的。从这个意义上讲，不仅张闻天，也不仅是庐山会议，大部分普通的知识分子在任何情况下做出这种特立独行的举动，都需要付出比别人更深厚的道义力量，这是知识分子由于知识结构与心理层次的特殊性导致的敏感的怯懦使然。当然，我们可以因为一个怯懦的人的勇敢而赞美他，但是我们总不至于疯狂地一定要把这种瞻前顾后的勇敢置于那些义无反顾的勇敢之上吧？
黄仁宇先生在万历十五年中谈到了中国的文官制度，特别是在戚继光一节中着重谈到了文官对武将的轻视。“而大多数文官则以中庸之道为处世的原则，标榜稳健和平。武人在刀剑夫石之中立下的汗马功劳，在文官的心目中不过是血气之勇，即使克敌制胜，也不过是短暂和局部的成功而已。这种观念上的南辕北辙，使文官不仅在精神上对武官加以轻视，而且在实际作战中，他们也常常对高级将领提出无理的指责。”历史地看，文官对武将的这种蔑视，正是中国传统的知识精英（中国传统的知识精英构成了中国的文官体系）在王权的纵容下的一种自我膨胀，朱先生在彭德怀元帅与张闻天之间这种非理性的倾向性，适足说明了这一传统的流弊与影响。正是从朱先生这种自然而然得下意识流露中，我们才更加见到这种荒谬僵化的文人偏见的根深蒂固与积重难返。
其次，我们看看朱先文字中表现出的知识分子的优越感的迹象。朱先生在自己的文字中不止一次提到知识分子的责任与任务方面的问题，并且在这一点上对知识分子与非知识分子做了严格的区分。比如在思想史上的失踪者一文中，朱先生就曾经明确提出一个说法：“以非知识分子的身份，思考着知识分子的问题。”在其他地方，朱先生也不止一次提到这类说法。虽然朱先生对这种非知识分子对知识分子的僭越行为饱含着赞许之情，但其赞许的根据也无非是知识分子的优越性，无非是一个非知识分子关注只有知识分子才能关注的问题的难能可贵，归根到底还是一句话——知识分子的高明。朱先生所以赞许非知识分子思考知识分子的问题，仅仅是因为非知识分子居然也像知识分子一样高明而已。在朱先生的心目中，总是难以摆脱知识分子的特权意识，似乎知识分子便有一些别人不会也不能关注的问题，像这样圈定了一个知识分子的圈子，又圈定了一个非知识分子的圈子，正是持精英主义的知识分子的精英意识的自然流露。
我不知道什么问题是只有知识分子才有资格有能力考虑的，朱先生说的只有知识分子才思考的问题显然不关涉具体知识的传承与发展，而是一些关于人的境遇、民族命运，政治与社会批判，乃至世界本源等更为深入的终极追问，可是我实在看不出这些问题和知识分子有什么一一对应的联系。诚然，这些问题被许多知识分子思考着，但是这并不意味着这些问题只有知识分子才有资格思考，如果这些问题不是知识分子的专利，那么就不存在什么“只有知识分子才思考的问题”更不存在“以非知识分子的身份，思考着只有知识分子才思考的问题”之类的荒谬说法。这些问题只是与人的生存乃至生命有直接关系的关于规范与方向之类的问题，他本来应该是每个人关心的问题，因此关注这些问题和一个人的身份没有关系，和他是不是一个知识分子也没有什么关系。
如果从身份上讲，斯宾诺莎终其一生只是一个磨镜工人，以今天的角度看，他是一个非知识分子是固无可疑的，可是不但思考着在朱先生看来只有知识分子才能思考的问题，而且他还提出了许多后来被知识分子广泛思考着的问题。可见他不但以非知识分子的身份思考了知识分子的问题，而且还比那些朱先生心目中的真正的知识分子思考的要深入、要精辟。当然，斯宾诺莎生于近代知识分子产生之前的年代，因此在一些人看来这样的例子不足以服人，那么我们就在来看看尼采，从社会批判与价值批判的意义上讲，尼采是一个不折不扣的知识分子的典型，但是尼采真正开始用自己的声音说话的时候，就失去了大学教授的职务，不但成了一个非知识分子，而且成了一个灵魂漂泊者，可尼采的力量与睿智，尼采的问题与追问，难道竟比他同时代的那些有着知识分子身份的人逊色吗？
事实上，实在没有什么朱先生所谓的“知识分子的问题”而只有人的问题，知识分子若是不以“社会良心”承担者自居，他们自然可以清醒地认识到，在面对人的问题的时候，他们和非知识分子本来是平等的，只是他们自己的自以为是和自我陶醉让他们生出非知识分子思考知识分子问题这样的差别心。朱先生自己也不能否认，现在有知识分子身份的人，真正思考着他所谓的知识分子的问题的又有几个呢？这种知识分子高人一等，并且有着高人一等的问题的观念，正是不折不扣的精英主义立场。而朱先生对非知识分子的这种由衷的赞美，更显得知识分子的精英主义流弊何其深远，几乎已经和一个知识精英的呼吸命运相同步。从那真诚的赞赏中，我们看到了怎样高高在上的、倨傲亲切的知识分子的本位意识啊？
第三，我们看看朱先生对知识分子失节的看法。朱先生的文字中，特别是早期的文字中，时或会流露出对知识分子失节的恐惧。在为学不做媚时语一文中，朱先生的这种对失节的恐惧表现的较为明确：“在当代士人以策略代道德者看来，这种选择（指王元化先生当年不为势所挠，坚持认为处理胡风有失公正的选择）简直是‘拎不清’，不可理喻。而在一派严肃的老学者看来，不可理喻者，不可利喻也。人生吃紧之处，往往就在这种似可便宜行事的地方。守一步，有耻无愧；退一步，有愧无耻。一步提拎不住，步步失格失节。从此一生，即如朱子所言：‘顷刻放宽，便随物流转，无复收拾了。’”从这番话中，我们见出朱先生对失节——具体地说是对“提拎不住”何其恐惧。这当然是知识分子自我警惕、自我约束的具体体现，是朱先生作为一个知识分子对自己品德人格的呵护与鞠养，相比之下，这种严格的人格呵护要比对“心中最柔软的那一块”的自我呵护积极得多。
但是，我不得不遗憾地说，这种对失节的极端恐惧，这种近乎精神洁癖一般的对失节的警惕，从根源上讲仍是自以为优人一等的精英意识，是在更高的人格层次上的——而非简单的心理本能上的——自我呵护。这种极端恐惧的背后，是下意识地对人的能动性的极端不信任，也是下意识地对人的自我超越与自我更新的能动性的彻底漠视。我这样说不是主张纵容失节，而是主张动态地理智地看待失节的问题，一个人的失节固然可能毁掉他的一生，但是并不是每一次失节都一定毁掉一个人的一生。此外，如果一个持精英主义的知识分子能把知识分子看作一个普通人，甚至看作一个在很多方面十分普通的人，他对失节的态度将会更理智些。只有过高的期许，才会有过高的要求，只有过高的要求，才会生出过重的失落，朱先生对知识分子失节的恐惧，正是对知识分子评价过高，期许过高的必然结果。
我早年极其钟爱罗曼？罗兰的约翰？克利斯朵夫一书，特别是对傅雷先生的译者弁言，更是深感触动。参照原书的阅读，又可见傅雷先生的弁言正是对罗兰原著的最好诠释。傅雷先生是这样说的：“真正的光明决不是永没有黑暗的时间，只是永不被黑暗遮蔽罢了。真正的英雄决不是永没有卑下的情操，只是永不被卑下的情操所屈服罢了。所以在你要战胜外来的敌人之前，先得战胜你内在的敌人；你不必害怕沉沦堕落，只消你能不断的自拔与更新。战士啊，当你知道世界上受苦的不止你一个时，你定会减少痛楚，而你的希望也将永远在绝望中再生了吧！”看看这样的动态的辩证的人格观，再比照一下朱先生僵化的、狭隘的失节观，我们不难看出这中间的分寸与方向。
从上述几点我们基本上可以看出，朱先生灵魂深处有着极强烈的的选民思想与精英意识，这固然在某种程度上焕发了朱先生作为一个知识分子的使命感与责任感，但是在更大的程度上却让朱先生沦于知识分子精英主义流弊中难以自拔。特别是朱先生后期主张不能触碰“人心中最柔软的那一块”的自我呵护，更直接地导致了这种流弊在朱先生身上形成的消极方向的表现。
正如我前文所说，这里我们分析朱先生的精英意识，不完全是因为朱先生本人是一个精英主义者，更主要的原因还在于朱先生的精英意识在当代知识分子当中有相当的代表性，也就是说这样一些精英主义倾向绝不是朱先生一个人的特征，恰恰相反，在相当一部分知识分子当中，这种精英主义很有市场，这种精英主义与传统契合的各种流弊更是在新包装的掩护下不断地招摇过市。从这个意义上讲，朱先生只是一个视角，一个审视现当代知识分子的视角，他本人的弱点对他本人而言只是一些个人问题，但是对知识分子的现状而言，却是一个社会问题。如果有人觉得我针对朱先生做的文章太多，我也只能说这是我对朱先生比较熟悉的缘故，就像我对唐代比较熟悉一样，并不能说明我对朱先生个人有什么特别关注。
事实上中国当代知识分子当中，精英主义几乎成为一种主流，而精英意识更是几乎俯拾即是。由于中国的“士”有着道德实践的传统，因此中国的知识分子尤其喜欢在道德等一般知识之外的领域扮演精英的角色。持精英主义立场的知识分子大多喜欢通过知识分子知识上的优势，论证知识分子道德上的优势。比如朱学勤先生置张闻天于彭德怀之上的做法，就是根植于以知识优势论证道德优势的基础之上的。
当然也有一些例外，一些知识精英就是习惯于称许用道德弥补学术上的（或知识上的）不足。比如朱学勤先生在为学不做媚时语的最后就曾饱蘸着感情写下了这样一番话：“身为社会道德的立法者，一个真正的知识分子又怎么能‘稍减其对社会的关切？’多少人屡挫屡奋、愈挫愈奋，并不是寄望于外在的学术成就，而是凭恃内在的道德资源才走过来的。从消极处说，一个学人命中注定，不得不以较高的道德成就来弥补学术成就；从积极处说，有耻无愧，有行无憾，不正是一个民族的知识分子理应承担的道德义务、甚至道德牺牲吗？”可见朱先生对在知识分子的道德资源的看法上和传统的“士”之修己的出发点没有什么明确分歧，想来这也是持精英主义立场的知识分子的一个普遍看法。我们可以想象，知识精英当然不会满足具体知识上的优势，因为具体知识上的优势在人的正常生活秩序中很难占据主流地位。因此知识精英的重点也应该是放在道德优势上的，就像以前的“士”不论沦丧到什么地步，一般都是坚持自己是“以道自任”的一样，现今的大部分知识精英，总是试图将自己的优势归结到道德优势上。可遗憾的是，也像以前的“士”大多难以以道自任一样，现今的知识分子大多在道德上很难形成明显的优势，不但如此，有些甚至还在普遍的道德标准之下。
最近北大王铭铭教授抄袭事件就是一个例证，王铭铭的事儿我了解的不多，大多是一些网上的消息，在我的印象中关于王铭铭教授的说法很杂乱，有穷追猛打的，又保持中立的，有为其开脱的，真是莫衷一是，外行如我实在也是难下断言。想来王教授在专业上应该是有相当的贡献的，也取得了抄袭之外的很多成就，但是十几万字的抄袭现象毕竟实际存在，也不是他的那些成就能够遮掩过去的。从这个意义上说，王教授作为一个在人类学专业上有一定优势的知识分子应该不会有什么异议，但是想在人类学之外的领域——特别是道德领域之类有一定的优势却是无论如何难以想象的。如果我们说一个抄袭他人十几万字的人，在学术品德上有些问题，想来那些想为王教授开脱的人也难以否认。
至于对王铭铭教授这个具体个人是否应该进一步批判，我却持保留态度。像王铭铭教授这样的抄袭现象在中国当前的学术界也不是个别现象，因此，揪住一个王铭铭教授搞什么典型除了让大部分抄袭者暗自庆幸之外，实在是起不到什么积极作用。我就了解一些学者，学术贡献远远谈不上，仅有的标志其学术成果的著作就有抄袭的嫌疑，可是仍然苟且徜徉于学术的自由空间中，比如一个王姓的学者，其代表作楚辞研究中就有令人触目惊心的讹误，在五十页前作者断言汉代楚辞没有编成文集，可是五十页后，又断言“可见汉武帝时代已有结集的楚辞行于世”据我了解这位先生没有任何精神分裂的迹象，因此五十页间这种前后矛盾除了抄袭的时候忘记了前言后语的衔接连贯之外，实在没有什么更为合理的解释了。所以比起那些只知抄袭，全无建树的学术寄生虫来，王铭铭教授的贡献倒是不容抹煞的，死揪住王铭铭教授的具体错误，对整肃更为普遍的学术界的抄袭现象，实在没有什么积极作用。
当然，如何对待王铭铭教授，不是本文要讨论的问题，与本文有关的问题是一个学者的学术成就与他的道德成就的关系。当然，抄袭是根本谈不上什么道德可言了，而且作为一种学术腐败现象，其根源其实已经不是学术可以涵盖的了。如果我们不准备述诸更为深入的人格批判，那么我们不妨更为清醒地重新界定这种知识分子。他们的优势主要在于他们的知识，他们的职称与身份如果没有掺入水分的话也只能说明他们的学术水平，与他们的道德水平无关，如果把学术水平和知识结构看作一种技能方面的东西的话，一个具备知识的知识分子和一个具备技能的木匠相比，并不见得有什么高明之处。
以我之偏陋看来，真正能用道德成就弥补学术成就的人并不如人们愿意相信的那样数目众多，或者也可以说，真正能实现足以弥补学术成就的道德成就的人，真正有资格用自己的道德成就弥补自己的学术成就的人，并不如人们愿意相信的那样众多。恰恰相反，这样的人总是要比取得学术成就的人少得多。
当然，我们刚刚下的这个结论决不局限于学术界，他适用于任何以知识分子为主的领域。作为社会分工的一部分的知识分子，就是一个简单的社会分工单位，他的知识只是作为一种技能将他和别的分工区分开来，并不能成为他比别的分工种类高明的依据。人的成就在于他的内在规定性，如果我们撇开庸俗势利的计较——大部分知识精英至少在表面上也都可以撇开这些计较，而且往往表现的更为坚决——我们会发现，一个人的道德成就才是他的内在规定性的基础，才是他作为一个人的成就与尊严的前提。从这个意义上讲，精英主义者力求取得道德上的优势也就不难理解了。遗憾的是，在知识分子中，真正在道德上有所成就的人并不多，甚至可以说少得可怜。有鉴于此，在人格批判的过程中，在道德成就上否定了一个人并不意味着否定了这个人的全部，更多的时候，这种否定只是否定了他的成就向道德成就的僭越。而向道德成就的僭越，正是精英主义者为之努力的一个主要目的。
特别是在中国这种重修己的传统中，向道德的僭越尤其显著，而知识分子在道德方向上的沦丧也尤其显著，这应该是一种期许压迫下的放纵与堕落。一个人难以实现内在的道德实践的时候，由于对道德实践——特别是对道德实践能带来的声望与荣誉——的向往与失落，很自然地会导致一种狂欢一样的反其道而行的放纵与堕落，这是一种消极的补偿心理的翻版，是对道德追求的正面压力的彻底解构。从这个意义上讲，中国士林更为重视道德实践的传统让中国知识分子的道德沉沦更为深重。怀抱缺乏现实形式约束的道德理想，又沉浸在精英主义的窠臼中难以自拔，这就是持精英主义立场的知识分子的荒谬尴尬的历史境遇，这一历史境遇决定了他们一方面狂欢一样背弃自己的道德理想（很多时候是下意识的），另一方面又念念不忘向心目中的道德成就僭越，以期赢得修己传统曾经承诺他们的声望与荣誉。我们之所以说这是中国知识精英的历史境遇，是因为这绝不是他们这一代人特有的尴尬，而是从公孙弘之后，历代难以贯彻道德实践的“知识分子”共有的尴尬，是一个历史的尴尬。
四、一点不算补充的补充
上面我们简单回顾了中国士风传统，也简单审度了当前知识分子的精英主义流弊（主要是以朱学勤先生为例），揭示了中国知识精英在传统惯性下的历史境遇。但是我们却绝望地发现，我们几乎没有办法让如此众多的精英主义者走出这种历史尴尬。末流如我，鲁钝如此，对这样的现实状况更是一筹莫展，惟有以这种勉为其难的批判来尽我所能澄清一些东西，阻挠一些僭越。坦率地讲这是一个危险的工作，也是一个颇让人勉为其难的工作，但只要我不能对一些状况熟视无睹，只要我不能稍减自己“对社会的关切”我就只能如此，只能和精英主义者斗争下去。尽管文革之后人们对斗争这样的字眼很是反感，但是我还是只能用“斗争”这个字眼儿，而不能用其他诸如“争论”之类的更为温和的字眼儿，因为我和精英主义者一样清楚，精英主义者是不能自己主动放弃其精英主义立场的，如果我坚持反对精英主义立场而不妥协，那么“争论”之类的场面话也就无非成了“斗争”的另一种说法罢了。
这绝不是我危言耸听，知识精英的精英主义立场是相当坚定的。在精英主义把持下，历史上从来没有过不拘一格择人才的局面，对知识精英而言，最开放最宽松的时代，也只能是拘“精英主义立场”这一格而择人才，也就是说，最宽松、最开放的时代，一个人也必须承认精英主义立场的权威性才能被接纳到知识精英的主流之中，如果他拒不承认精英主义立场的权威性，那么他就只能在知识精英的人际关系之外。好在我对精英主义素无好感，也不想和精英主义者有什么个人瓜葛，所以精英主义的偏狭与固执对我而言也没什么实际意义。
最后，我想说明一点，也许有些人把这样的批判视作人身攻击，在网上有人就是这样评价钱钟书批判一文的。对我来讲，人身攻击也罢，批评批判也罢，都只是人们的不同理解而已。孔子说：“人之过也，各于其党。观过，斯知人矣。”我个人在生活中虽然没有好察人过、好言人过的小人之志，但是在这种批评中，却是不回避人过的“温良恭俭让”只是孔子问政时的态度，却不是他面对人生、面对人生问题与分歧时的态度，从他以杖叩人胫的做法看，他并不回避表达鲜明的态度。所以我没有理由不把这样的批判乃至斗争坚持下去，我也没有理由隐瞒自己的态度，我更没有理由否认我对精英主义的厌恶。
坦率地讲我并不属意批判，我永远认为批判是一种不得已的方式，如果能用更好的方式我宁愿放弃批判这种方式，但是现在没有什么迹象表明这种批判是不必要的，所以我只能违心地并且是勉为其难地把这种批判进行下去，并希望有志同道合者用同样的方式方法、相近的宗旨原则考察我的言行。批判永远是双向的，虽然我多年来力图“能见己过而内自讼”但我又怎能拒绝同样的批判呢？最后就让我们所有主动地被动地陷于这一批判中的人用但丁的一句话共勉吧：
在这里定要放弃一切的猜疑，一切的怯懦定要在这里死灭！
为务的，这就要求他们必须确立高于现状的客观尺度，这样的尺度通过展望性描述是难以把握的，因此只能借助回顾性的描述通过一些类比来确立，于是就有了托古、法先王、祖述尧舜汤武的形式。
其实，这种在历史中寻求客观尺度的做法，是“理论相对于批判显得薄弱”的批判的共同特征。在启蒙运动的思想家那里，我们也能发现类似的倾向，启蒙时代的思想家批评政体的时候，几乎总是要谈到斯巴达，但是谈的又大多是可以满足自己理论的斯巴达，仔细说来究竟和真正的历史上的斯巴达有多大关系却是个问题。
值得注意的是，由于儒家与先秦诸家回顾历史只是为了面对现实，因此托古、法先王总免不了打上现实的印记。对历史传承做出符合自己理论满足的解释，是儒家乃至于先秦诸家重历史传承的另一面特征，从这个意义上讲，我们也可以说他们是最不重历史而只重历史传承的人。之后，先秦诸家除道家外相继消亡，只有儒家把这种重历史传承的作风保持下来，后世之“士”对儒家原初经典的不同解释与发挥，以及在道与势的问题上的深刻分歧与显著分化，都和这种轻历史而重传承的倾向不无关系。
其次我们再看看此岸人间的问题。立足此岸人间是儒家传统的“道”的显著特征。关于这一点，我们先来看看朱学勤先生在终极关怀——汉民族政治文化的基因缺陷一文中的阐述，虽然朱先生的结论颇为荒谬，但朱先生的阐述还是相当中肯的：“孔子论学，一开始就越过宇宙本源，进入经验世界，直接讨论君臣之道，人伦关系。论语记载：‘子不语：怪、力、乱、神’；‘问知：子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”’；又说：‘未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？’等等。寥寥数语，即推开了一个彼岸世界，又圈定了一个此岸世界。翻遍论语四百九十二章，一万二千七百字，没有一个命题涉及宇宙本源及其终极关怀。孔子思想活动五十年，在宇宙观方面几无建树。所有宇宙观的重要范畴：有无，道器，理气，天地，心物，动静，虚实，坚白，一多等等，在孔子思想中几乎全然没有出现。”撇开朱先生对孔子的偏见，这段话基本上是符合事实的。
其实从原始天道转向人道正是中国私学——特别是儒家兴起的主要特征，也是人的自觉与他觉的关键性进展。由于这个特征突现于文化发生之初，因此显得尤其重要，朱先生也正是据此称缺乏终极关怀（其实严格说来是彼岸思想）是汉民族政治文化的基因缺陷的。但是儒家的道实在谈不上什么缺陷，只不过是直接述诸社会批判与政治批判而已，也就是朱先生所说的“直接讨论君臣之道，人伦关系”这一源初状况决定了中国后来道统的此岸性，决定了中国道统的一直以现实关注为主，一直致力于良性的政治秩序的重建，而不借助其他的辅助理论与势力。
正如我前文所说：彼岸思想只是终极关怀能够被普遍接受的一种媒介。中国没有彼岸思想，并不意味着中国没有终极关怀，只不过因为没有彼岸思想对终极关怀的廉价兜售，中国的终极关怀作为一种心理认识导向，没有在足够的范围形成一种普遍的势力——比如教会，致使中国的终极关怀薄弱的读书人没有教会之类的地方供其藏污纳垢，而只能转向世俗王权谋求自己的贪婪私利。这样一些人的去就对事物的定性没什么决定性的影响，他们是转向王权还是转向教会其实没什么两样。
我们难以想象，那样一些被彼岸思想廉价兜售的终极关怀，果真能在那些侥幸没有沦于王权之下的所谓知识分子身上产生什么积极作用，果真能让他们摆脱教权与皇权的倾轧而真正担负起社会批判的责任。所以我以为，被彼岸思想廉价兜售的终极关怀只能为终极关怀单薄的人提供滥竽充数的机会，使不与王权为侣的势力因一群乌合之众的介入而显得颇为庞大芜杂，对社会批判与政治监督等不会有任何积极作用，相反倒是可以给那些终极关怀淡薄但精英意识浓烈的人种种拓展精英主义的借口与理由。
最后，我们再重点谈谈“士”之修身的问题。如前所述，由于中国缺乏可以将终极关怀廉价批发的彼岸思想，所以从古至今没有形成大规模的乃至全社会意义的宗教信仰，这就导致了“道”之超越性在此岸的根基薄弱。正因为此，中国的“道”在现世缺乏一种具体的规定与约束，这就使得“以道自任”完全成了“士”个人的事情，而且除了“士”的个人素质之外，守道几乎没有任何客观凭籍，因此“士”别无选择地只能为道建立一种内在的人格乃至精神上的保证，这就是中国的“士”强调修身——事实上是修心的根本原因与直接动机。
中国的“道”的此岸人间特征，决定了中国的“士”既不能像希伯莱的先知那样转向超验的神启，也不能像希腊哲人那样通过对自然的考察与探索引申到人的规律。中国的“士”甫一登上历史舞台，便和“势”进行了直接对话，这也许就是朱学勤先生所谓的“直接讨论君臣之道，人伦关系”吧？但是“士”之于势从现实角度讲实在难以等量齐观，因此中国的“士”从开始便面临着极大的现实压力，这也要求中国的“士”若想以道自任，就必须从人格修养入手，以更为崇高的人格和更为强健的人格力量在势的现实压力面前弘扬“道”的尊严。千百年来，虽然很少有人能做到，但是这种以道自尊、以道自重的人格表率一直为“士”所称许，道作为一种超越性的价值观念，作为一种终极真理，也在一定程度上鼓励了“士”的这种以道自尊、以道自重的人格修养。
在没有彼岸思想相声援张势的中国，具体的“士”在实现道的过程中承受的压力、担负的责任都异常繁重艰巨，曾子的“任重道远”的弘毅说正是针对这种压力与责任而发的。因此孔子在以“未知生，焉知死”划定了此岸界限之后，只能提出“士”的“修己以敬”为道的此岸性寻求现实的依据和保障。在论语？宪问中有这样的记载：“子路问君子。子曰：修己以敬。（子路）曰：如斯而已乎？（子）曰：修己以安人。（子路）曰：如斯而已乎？（子）曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸？”从孔子将修身引申为安人、安百姓可见，孔子所说的修身其目的仍在于弘道，孔子是把修身当作弘道的前提的，中庸所谓“修身则道立”便是此义，而大学中的“修齐治平”正是对此义的进一步彰显。在中国的理论背景中，没有彼岸思想，又不乏终极关怀，除了内化的修己以敬，对终极关怀的追求实在是没有其他途径可以实现。
在孔子之前，修身只是礼仪的一种规范，是一种人之行为的外在修饰，但是孔子以敬论修，将修身从一种修饰性的表面功夫转化为一种指向内在的道德实践。将外在的形式主义的东西赋予内在的精神内容与情感方向，是孔子对他之前的礼乐文明的革命性的超越。孔子主张道德的真谛在于诚，在于内在的精神内容与情感方向，拓展概括言之，便是“仁”孔子曾说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”又说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”凡此种种，都表现了孔子对形式主义的绝然立场，也从另一个侧面说明了孔子的修己是一种内化的道德实践，不是什么外在的行为修饰。
从方向上看，这种修身是一种约束性与限制性的道德实践，因此“士”之修身在“穷”的时候尤见其功力，而且修身也特别重视“士”在“穷”时的表现。孔子说“君子固穷，小人穷斯滥矣！”从“女为君子儒，无为小人儒”我们可见，孔子在固穷问题上所说的君子小人，是不排除单纯以“士”论之的可能的。荀子在修身篇中说得更是明确：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。士君子不以贫穷怠乎道。”可见“穷”的时候不为势所屈，不枉道从势，最为修身所重。所谓“疾风知劲草”所谓“沧海横流方显英雄本色”所谓“穷且益坚，不堕青云之志”均属此类要义的引申与拓展。
正是“外王”的阻力甚大，中国的“士”才不得不转向“内圣”求之，但是由于内圣本身是一种自足的道德实践，因此在现实世界中缺乏必要的形式约束，只能形诸具体个人的内心体验与实践，这就使得内圣的尺度与标准缺乏足够的客观性，因此对人的自律性、自觉性乃至于自重意识的要求都要更苛刻些，可以说没有必要的修己功夫，是难以贯彻修己的道德实践的，而修己功夫又只能通过修己来获得，这种道德的内在自足性也许便是朱学勤先生所说的缺乏必要的“张力”吧？而这也是士林分化的一个基本衔接点。事实上士林大多把这种道德实践当作自己另一种修饰与点缀，只是喜欢向别人这样表白，自己却很少真正做这些修己功夫。到了儒林外史中的高老先生那样悍然无耻地称“这些话是教养题目文章里的辞藻，他竟拿着当了真”时，士风已经沦丧到甚至连这些表面文章也不耐烦作的可耻地步。
当然，尽管中国的“士”大多使用修己的口号来粉饰自己，但是就此说中国的修己实践是不现实的也未免言过其实，我们只能说这种缺乏必要的形式约束的修己是很难实践的，却不能说它是无法实践的。而所谓的很难实践，其实也不是说从技术角度讲有什么难处，而是更多的人由于看不到直观的现实约束而不能觉悟到修己的必要性。虽然欲仁则“斯仁至矣”但是由于很少“有好德如好色者”所以仁倒似乎成了一个可望不可及的人格特征。归根到底者仍是人的心理惰性使然，而不能完全归结为修己本身的局限性。
鉴于这种修身为重的士林传统，对士林的人格批判在中国才尤其显得重要，这种人格批判是士林净化的必要途径，是千百年来优秀的士林传统对抗那些枉道阿世之败类的主要手段，这也是何以中国传统中臧否人物显得尤其重要的原因，更是中国传统中以德为先的舆论导向的内在逻辑前提。正因为有了人格批判这样一个武器，中国真正以道自任的优秀的士林传统才可以在大批精英主义者的枉道阿世的浊流中如心香一瓣，累代相传。
而士林的分化也从两个方向上契合了现今知识分子的二重性。一方面士林的优秀传统，以道自重、以道自任的传统和近代知识分子的以社会批判为责任的使命感相契合，另一方面士林的卑劣传统，曲学阿世、枉道自贱却又以道自诩的末流也和近代相当一部分知识分子以社会良心为名义的自我呵护、自我吹嘘、自我经营的精英主义相契合。因此，中国传统士林的分化在今天的知识分子当中仍然延续着，只不过作为当年分化之标志的传统的“道”在这里变成了很时髦的“社会良心”而已。
三、中国现代知识精英的状况之管窥
想来我们谈论传统已经太多了，很多新潮的知识精英们虽然都带着传统的黑尾巴，但是这会儿一定已经有些厌烦了，所以我们还是回到现实中来，看看在传统背景下，今日中国的知识分子究竟是怎样的。由于这个问题实在广泛而繁琐，我们难以见其全貌，所以只能管窥一二，择其有代表性的方面衡量一下。文字中有些地方可能还要涉及朱学勤先生的文字，而我这样频繁地提到朱先生，倒不是因为朱先生有什么特殊之处，恰恰相反，倒是因为朱先生实在没什么特殊之处，我的频繁地提到朱先生，实在是因为朱先生具备了中国当代知识分子的精英意识的相当普遍的代表性。因此我们对当代中国知识分子的管窥，更主要的是对他们的精英主义的管窥，从朱先生起步还是有一定意义的。
下面我们就从三个方面看看朱先生文字中流露的精英主义倾向，以便对持精英主义立场的知识分子做一个侧面了解：
首先，我们看看朱先生时或流露出的知识分子的自豪感。这种自豪感固然可能表现为对知识分子责任与使命的归属感形成的自重，但是也未尝不是精英主义者一种矜夸的变形。从朱先生对自己心中“最柔软的那一块”的呵护中，从朱先生勤于讼人疏于讼己的作风中（见谁们需要一场灵魂拷问），我们不得不遗憾地指出，朱先生的自豪感倾向矜夸的可能性要大一些。而从朱先生的文字中，我们也可时或看到这种自豪感指向自身之外的攻击性，由于这种攻击性建筑在与人的比较而非自身的内在实践之上，因此其为矜夸也是不宜否认的。
朱先生在早年的是社会批判，还是政治参与一文中写到：“张闻天以‘我不下地狱，谁下地狱’的英雄气概，拍案而起，以更严密的论点更倔强的姿态提出了反对意见，把庐山反对派的斗争推向高潮。此时的张闻天必须具备比彭德怀更为彻底的理论立场，必须付出比彭德怀更为深厚的道义力量，才敢走出如此冒险的一步。”坦率地讲，我认为这番话是一个持精英主义立场的知识分子从知识上论证知识分子的人格优越性的典型例子。以学识才能而言，张闻天比彭德怀有着更为严密的论点，更为彻底的理论立场应该没什么疑问，他毕竟是一个知识分子嘛！但是说他有着比彭德怀更为倔强的姿态，付出更为深厚的道义力量，无论从后来态势的发展还是从当时情形的实际状况中，我们都找不到充分的证据。我想这里面朱先生所以这样武断地强要规定张闻天较之彭德怀在道义上优势，实在是知识分子物伤其类的优越感的滥觞。朱先生其实恐怕也不能想象，一个到后来低下了“高贵的头颅”的反抗者是怎样比一个自始至终没有低下头颅的反抗者具备着更为深厚的道义力量的。这种先验地认为知识分子因为理论上的优势而在人格上高人一等的蛮横逻辑正是知识精英赖以维护自己的“精英优势”的主要手段。
今天我们再看庐山会议，无论从发起上、进行上乃至于结果上，彭德怀元帅付出的道义上的力量，体现出的人格上的坚强，都要较张闻天更为充分，就像朱先生生硬地要把张闻天置于彭德怀之上是因为张是知识分子一样，我以为，彭德怀元帅所以表现出更为坚强的人格，付出更为巨大的道义力量，正是因为他不是个知识分子，没有知识分子那些关键时刻患得患失的弊陋习气。一个敢于在大军纵横驰奔的战场上横刀立马的将军，他的人格力量自然不是一个普通的知识分子（张闻天是一个相对来讲比较普通的知识分子）可比的，一个将军经受的锤炼与考验也不是张闻天那样的知识分子可以比拟的，张闻天最后的动摇没能改变他自己的命运，只能让中国知识分子守道的历程又多了一次耻辱的纪录。在此我有必要声明一点，我所谓的普通的知识分子不见得是自甘下流的士林败类，而是那些虽然有可能有济世之心，但是人格和性格上都没有足够的力量承担济世之任的知识分子，是海耶克界定的知识分子中善良正直的那一类。
平心而论，我以为把一个普通的知识分子和一个将军做这种比较是不公平的，若不是朱先生一定要把张闻天和彭德怀比较，并且一定要置张闻天于彭德怀之上，我是不会做这种无聊的比较的。一个中国普通知识分子，从传统上讲只是在不断地学习如何无原则地为自己的利害得失妥协；而一个将军，特别是一个像彭德怀那样的优秀将军，是早已经弃绝了知识分子经常做的那种毫无原则的妥协的。从知识分子下限的本性来看，特别是参照张闻天后来的妥协来看，他的起而抗言应该比彭德怀付出了更为深厚的道义力量，因为一个勇敢的、没有知识分子那些患得患失的个人计较的将军，做出那样的决定在心理过程上是不需要过多的道义来支撑自己的勇气的。从这个意义上讲，不仅张闻天，也不仅是庐山会议，大部分普通的知识分子在任何情况下做出这种特立独行的举动，都需要付出比别人更深厚的道义力量，这是知识分子由于知识结构与心理层次的特殊性导致的敏感的怯懦使然。当然，我们可以因为一个怯懦的人的勇敢而赞美他，但是我们总不至于疯狂地一定要把这种瞻前顾后的勇敢置于那些义无反顾的勇敢之上吧？
黄仁宇先生在万历十五年中谈到了中国的文官制度，特别是在戚继光一节中着重谈到了文官对武将的轻视。“而大多数文官则以中庸之道为处世的原则，标榜稳健和平。武人在刀剑夫石之中立下的汗马功劳，在文官的心目中不过是血气之勇，即使克敌制胜，也不过是短暂和局部的成功而已。这种观念上的南辕北辙，使文官不仅在精神上对武官加以轻视，而且在实际作战中，他们也常常对高级将领提出无理的指责。”历史地看，文官对武将的这种蔑视，正是中国传统的知识精英（中国传统的知识精英构成了中国的文官体系）在王权的纵容下的一种自我膨胀，朱先生在彭德怀元帅与张闻天之间这种非理性的倾向性，适足说明了这一传统的流弊与影响。正是从朱先生这种自然而然得下意识流露中，我们才更加见到这种荒谬僵化的文人偏见的根深蒂固与积重难返。
其次，我们看看朱先文字中表现出的知识分子的优越感的迹象。朱先生在自己的文字中不止一次提到知识分子的责任与任务方面的问题，并且在这一点上对知识分子与非知识分子做了严格的区分。比如在思想史上的失踪者一文中，朱先生就曾经明确提出一个说法：“以非知识分子的身份，思考着知识分子的问题。”在其他地方，朱先生也不止一次提到这类说法。虽然朱先生对这种非知识分子对知识分子的僭越行为饱含着赞许之情，但其赞许的根据也无非是知识分子的优越性，无非是一个非知识分子关注只有知识分子才能关注的问题的难能可贵，归根到底还是一句话——知识分子的高明。朱先生所以赞许非知识分子思考知识分子的问题，仅仅是因为非知识分子居然也像知识分子一样高明而已。在朱先生的心目中，总是难以摆脱知识分子的特权意识，似乎知识分子便有一些别人不会也不能关注的问题，像这样圈定了一个知识分子的圈子，又圈定了一个非知识分子的圈子，正是持精英主义的知识分子的精英意识的自然流露。
我不知道什么问题是只有知识分子才有资格有能力考虑的，朱先生说的只有知识分子才思考的问题显然不关涉具体知识的传承与发展，而是一些关于人的境遇、民族命运，政治与社会批判，乃至世界本源等更为深入的终极追问，可是我实在看不出这些问题和知识分子有什么一一对应的联系。诚然，这些问题被许多知识分子思考着，但是这并不意味着这些问题只有知识分子才有资格思考，如果这些问题不是知识分子的专利，那么就不存在什么“只有知识分子才思考的问题”更不存在“以非知识分子的身份，思考着只有知识分子才思考的问题”之类的荒谬说法。这些问题只是与人的生存乃至生命有直接关系的关于规范与方向之类的问题，他本来应该是每个人关心的问题，因此关注这些问题和一个人的身份没有关系，和他是不是一个知识分子也没有什么关系。
如果从身份上讲，斯宾诺莎终其一生只是一个磨镜工人，以今天的角度看，他是一个非知识分子是固无可疑的，可是不但思考着在朱先生看来只有知识分子才能思考的问题，而且他还提出了许多后来被知识分子广泛思考着的问题。可见他不但以非知识分子的身份思考了知识分子的问题，而且还比那些朱先生心目中的真正的知识分子思考的要深入、要精辟。当然，斯宾诺莎生于近代知识分子产生之前的年代，因此在一些人看来这样的例子不足以服人，那么我们就在来看看尼采，从社会批判与价值批判的意义上讲，尼采是一个不折不扣的知识分子的典型，但是尼采真正开始用自己的声音说话的时候，就失去了大学教授的职务，不但成了一个非知识分子，而且成了一个灵魂漂泊者，可尼采的力量与睿智，尼采的问题与追问，难道竟比他同时代的那些有着知识分子身份的人逊色吗？
事实上，实在没有什么朱先生所谓的“知识分子的问题”而只有人的问题，知识分子若是不以“社会良心”承担者自居，他们自然可以清醒地认识到，在面对人的问题的时候，他们和非知识分子本来是平等的，只是他们自己的自以为是和自我陶醉让他们生出非知识分子思考知识分子问题这样的差别心。朱先生自己也不能否认，现在有知识分子身份的人，真正思考着他所谓的知识分子的问题的又有几个呢？这种知识分子高人一等，并且有着高人一等的问题的观念，正是不折不扣的精英主义立场。而朱先生对非知识分子的这种由衷的赞美，更显得知识分子的精英主义流弊何其深远，几乎已经和一个知识精英的呼吸命运相同步。从那真诚的赞赏中，我们看到了怎样高高在上的、倨傲亲切的知识分子的本位意识啊？
第三，我们看看朱先生对知识分子失节的看法。朱先生的文字中，特别是早期的文字中，时或会流露出对知识分子失节的恐惧。在为学不做媚时语一文中，朱先生的这种对失节的恐惧表现的较为明确：“在当代士人以策略代道德者看来，这种选择（指王元化先生当年不为势所挠，坚持认为处理胡风有失公正的选择）简直是‘拎不清’，不可理喻。而在一派严肃的老学者看来，不可理喻者，不可利喻也。人生吃紧之处，往往就在这种似可便宜行事的地方。守一步，有耻无愧；退一步，有愧无耻。一步提拎不住，步步失格失节。从此一生，即如朱子所言：‘顷刻放宽，便随物流转，无复收拾了。’”从这番话中，我们见出朱先生对失节——具体地说是对“提拎不住”何其恐惧。这当然是知识分子自我警惕、自我约束的具体体现，是朱先生作为一个知识分子对自己品德人格的呵护与鞠养，相比之下，这种严格的人格呵护要比对“心中最柔软的那一块”的自我呵护积极得多。
但是，我不得不遗憾地说，这种对失节的极端恐惧，这种近乎精神洁癖一般的对失节的警惕，从根源上讲仍是自以为优人一等的精英意识，是在更高的人格层次上的——而非简单的心理本能上的——自我呵护。这种极端恐惧的背后，是下意识地对人的能动性的极端不信任，也是下意识地对人的自我超越与自我更新的能动性的彻底漠视。我这样说不是主张纵容失节，而是主张动态地理智地看待失节的问题，一个人的失节固然可能毁掉他的一生，但是并不是每一次失节都一定毁掉一个人的一生。此外，如果一个持精英主义的知识分子能把知识分子看作一个普通人，甚至看作一个在很多方面十分普通的人，他对失节的态度将会更理智些。只有过高的期许，才会有过高的要求，只有过高的要求，才会生出过重的失落，朱先生对知识分子失节的恐惧，正是对知识分子评价过高，期许过高的必然结果。
我早年极其钟爱罗曼？罗兰的约翰？克利斯朵夫一书，特别是对傅雷先生的译者弁言，更是深感触动。参照原书的阅读，又可见傅雷先生的弁言正是对罗兰原著的最好诠释。傅雷先生是这样说的：“真正的光明决不是永没有黑暗的时间，只是永不被黑暗遮蔽罢了。真正的英雄决不是永没有卑下的情操，只是永不被卑下的情操所屈服罢了。所以在你要战胜外来的敌人之前，先得战胜你内在的敌人；你不必害怕沉沦堕落，只消你能不断的自拔与更新。战士啊，当你知道世界上受苦的不止你一个时，你定会减少痛楚，而你的希望也将永远在绝望中再生了吧！”看看这样的动态的辩证的人格观，再比照一下朱先生僵化的、狭隘的失节观，我们不难看出这中间的分寸与方向。
从上述几点我们基本上可以看出，朱先生灵魂深处有着极强烈的的选民思想与精英意识，这固然在某种程度上焕发了朱先生作为一个知识分子的使命感与责任感，但是在更大的程度上却让朱先生沦于知识分子精英主义流弊中难以自拔。特别是朱先生后期主张不能触碰“人心中最柔软的那一块”的自我呵护，更直接地导致了这种流弊在朱先生身上形成的消极方向的表现。
正如我前文所说，这里我们分析朱先生的精英意识，不完全是因为朱先生本人是一个精英主义者，更主要的原因还在于朱先生的精英意识在当代知识分子当中有相当的代表性，也就是说这样一些精英主义倾向绝不是朱先生一个人的特征，恰恰相反，在相当一部分知识分子当中，这种精英主义很有市场，这种精英主义与传统契合的各种流弊更是在新包装的掩护下不断地招摇过市。从这个意义上讲，朱先生只是一个视角，一个审视现当代知识分子的视角，他本人的弱点对他本人而言只是一些个人问题，但是对知识分子的现状而言，却是一个社会问题。如果有人觉得我针对朱先生做的文章太多，我也只能说这是我对朱先生比较熟悉的缘故，就像我对唐代比较熟悉一样，并不能说明我对朱先生个人有什么特别关注。
事实上中国当代知识分子当中，精英主义几乎成为一种主流，而精英意识更是几乎俯拾即是。由于中国的“士”有着道德实践的传统，因此中国的知识分子尤其喜欢在道德等一般知识之外的领域扮演精英的角色。持精英主义立场的知识分子大多喜欢通过知识分子知识上的优势，论证知识分子道德上的优势。比如朱学勤先生置张闻天于彭德怀之上的做法，就是根植于以知识优势论证道德优势的基础之上的。
当然也有一些例外，一些知识精英就是习惯于称许用道德弥补学术上的（或知识上的）不足。比如朱学勤先生在为学不做媚时语的最后就曾饱蘸着感情写下了这样一番话：“身为社会道德的立法者，一个真正的知识分子又怎么能‘稍减其对社会的关切？’多少人屡挫屡奋、愈挫愈奋，并不是寄望于外在的学术成就，而是凭恃内在的道德资源才走过来的。从消极处说，一个学人命中注定，不得不以较高的道德成就来弥补学术成就；从积极处说，有耻无愧，有行无憾，不正是一个民族的知识分子理应承担的道德义务、甚至道德牺牲吗？”可见朱先生对在知识分子的道德资源的看法上和传统的“士”之修己的出发点没有什么明确分歧，想来这也是持精英主义立场的知识分子的一个普遍看法。我们可以想象，知识精英当然不会满足具体知识上的优势，因为具体知识上的优势在人的正常生活秩序中很难占据主流地位。因此知识精英的重点也应该是放在道德优势上的，就像以前的“士”不论沦丧到什么地步，一般都是坚持自己是“以道自任”的一样，现今的大部分知识精英，总是试图将自己的优势归结到道德优势上。可遗憾的是，也像以前的“士”大多难以以道自任一样，现今的知识分子大多在道德上很难形成明显的优势，不但如此，有些甚至还在普遍的道德标准之下。
最近北大王铭铭教授抄袭事件就是一个例证，王铭铭的事儿我了解的不多，大多是一些网上的消息，在我的印象中关于王铭铭教授的说法很杂乱，有穷追猛打的，又保持中立的，有为其开脱的，真是莫衷一是，外行如我实在也是难下断言。想来王教授在专业上应该是有相当的贡献的，也取得了抄袭之外的很多成就，但是十几万字的抄袭现象毕竟实际存在，也不是他的那些成就能够遮掩过去的。从这个意义上说，王教授作为一个在人类学专业上有一定优势的知识分子应该不会有什么异议，但是想在人类学之外的领域——特别是道德领域之类有一定的优势却是无论如何难以想象的。如果我们说一个抄袭他人十几万字的人，在学术品德上有些问题，想来那些想为王教授开脱的人也难以否认。
至于对王铭铭教授这个具体个人是否应该进一步批判，我却持保留态度。像王铭铭教授这样的抄袭现象在中国当前的学术界也不是个别现象，因此，揪住一个王铭铭教授搞什么典型除了让大部分抄袭者暗自庆幸之外，实在是起不到什么积极作用。我就了解一些学者，学术贡献远远谈不上，仅有的标志其学术成果的著作就有抄袭的嫌疑，可是仍然苟且徜徉于学术的自由空间中，比如一个王姓的学者，其代表作楚辞研究中就有令人触目惊心的讹误，在五十页前作者断言汉代楚辞没有编成文集，可是五十页后，又断言“可见汉武帝时代已有结集的楚辞行于世”据我了解这位先生没有任何精神分裂的迹象，因此五十页间这种前后矛盾除了抄袭的时候忘记了前言后语的衔接连贯之外，实在没有什么更为合理的解释了。所以比起那些只知抄袭，全无建树的学术寄生虫来，王铭铭教授的贡献倒是不容抹煞的，死揪住王铭铭教授的具体错误，对整肃更为普遍的学术界的抄袭现象，实在没有什么积极作用。
当然，如何对待王铭铭教授，不是本文要讨论的问题，与本文有关的问题是一个学者的学术成就与他的道德成就的关系。当然，抄袭是根本谈不上什么道德可言了，而且作为一种学术腐败现象，其根源其实已经不是学术可以涵盖的了。如果我们不准备述诸更为深入的人格批判，那么我们不妨更为清醒地重新界定这种知识分子。他们的优势主要在于他们的知识，他们的职称与身份如果没有掺入水分的话也只能说明他们的学术水平，与他们的道德水平无关，如果把学术水平和知识结构看作一种技能方面的东西的话，一个具备知识的知识分子和一个具备技能的木匠相比，并不见得有什么高明之处。
以我之偏陋看来，真正能用道德成就弥补学术成就的人并不如人们愿意相信的那样数目众多，或者也可以说，真正能实现足以弥补学术成就的道德成就的人，真正有资格用自己的道德成就弥补自己的学术成就的人，并不如人们愿意相信的那样众多。恰恰相反，这样的人总是要比取得学术成就的人少得多。
当然，我们刚刚下的这个结论决不局限于学术界，他适用于任何以知识分子为主的领域。作为社会分工的一部分的知识分子，就是一个简单的社会分工单位，他的知识只是作为一种技能将他和别的分工区分开来，并不能成为他比别的分工种类高明的依据。人的成就在于他的内在规定性，如果我们撇开庸俗势利的计较——大部分知识精英至少在表面上也都可以撇开这些计较，而且往往表现的更为坚决——我们会发现，一个人的道德成就才是他的内在规定性的基础，才是他作为一个人的成就与尊严的前提。从这个意义上讲，精英主义者力求取得道德上的优势也就不难理解了。遗憾的是，在知识分子中，真正在道德上有所成就的人并不多，甚至可以说少得可怜。有鉴于此，在人格批判的过程中，在道德成就上否定了一个人并不意味着否定了这个人的全部，更多的时候，这种否定只是否定了他的成就向道德成就的僭越。而向道德成就的僭越，正是精英主义者为之努力的一个主要目的。
特别是在中国这种重修己的传统中，向道德的僭越尤其显著，而知识分子在道德方向上的沦丧也尤其显著，这应该是一种期许压迫下的放纵与堕落。一个人难以实现内在的道德实践的时候，由于对道德实践——特别是对道德实践能带来的声望与荣誉——的向往与失落，很自然地会导致一种狂欢一样的反其道而行的放纵与堕落，这是一种消极的补偿心理的翻版，是对道德追求的正面压力的彻底解构。从这个意义上讲，中国士林更为重视道德实践的传统让中国知识分子的道德沉沦更为深重。怀抱缺乏现实形式约束的道德理想，又沉浸在精英主义的窠臼中难以自拔，这就是持精英主义立场的知识分子的荒谬尴尬的历史境遇，这一历史境遇决定了他们一方面狂欢一样背弃自己的道德理想（很多时候是下意识的），另一方面又念念不忘向心目中的道德成就僭越，以期赢得修己传统曾经承诺他们的声望与荣誉。我们之所以说这是中国知识精英的历史境遇，是因为这绝不是他们这一代人特有的尴尬，而是从公孙弘之后，历代难以贯彻道德实践的“知识分子”共有的尴尬，是一个历史的尴尬。
四、一点不算补充的补充
上面我们简单回顾了中国士风传统，也简单审度了当前知识分子的精英主义流弊（主要是以朱学勤先生为例），揭示了中国知识精英在传统惯性下的历史境遇。但是我们却绝望地发现，我们几乎没有办法让如此众多的精英主义者走出这种历史尴尬。末流如我，鲁钝如此，对这样的现实状况更是一筹莫展，惟有以这种勉为其难的批判来尽我所能澄清一些东西，阻挠一些僭越。坦率地讲这是一个危险的工作，也是一个颇让人勉为其难的工作，但只要我不能对一些状况熟视无睹，只要我不能稍减自己“对社会的关切”我就只能如此，只能和精英主义者斗争下去。尽管文革之后人们对斗争这样的字眼很是反感，但是我还是只能用“斗争”这个字眼儿，而不能用其他诸如“争论”之类的更为温和的字眼儿，因为我和精英主义者一样清楚，精英主义者是不能自己主动放弃其精英主义立场的，如果我坚持反对精英主义立场而不妥协，那么“争论”之类的场面话也就无非成了“斗争”的另一种说法罢了。
这绝不是我危言耸听，知识精英的精英主义立场是相当坚定的。在精英主义把持下，历史上从来没有过不拘一格择人才的局面，对知识精英而言，最开放最宽松的时代，也只能是拘“精英主义立场”这一格而择人才，也就是说，最宽松、最开放的时代，一个人也必须承认精英主义立场的权威性才能被接纳到知识精英的主流之中，如果他拒不承认精英主义立场的权威性，那么他就只能在知识精英的人际关系之外。好在我对精英主义素无好感，也不想和精英主义者有什么个人瓜葛，所以精英主义的偏狭与固执对我而言也没什么实际意义。
最后，我想说明一点，也许有些人把这样的批判视作人身攻击，在网上有人就是这样评价钱钟书批判一文的。对我来讲，人身攻击也罢，批评批判也罢，都只是人们的不同理解而已。孔子说：“人之过也，各于其党。观过，斯知人矣。”我个人在生活中虽然没有好察人过、好言人过的小人之志，但是在这种批评中，却是不回避人过的“温良恭俭让”只是孔子问政时的态度，却不是他面对人生、面对人生问题与分歧时的态度，从他以杖叩人胫的做法看，他并不回避表达鲜明的态度。所以我没有理由不把这样的批判乃至斗争坚持下去，我也没有理由隐瞒自己的态度，我更没有理由否认我对精英主义的厌恶。
坦率地讲我并不属意批判，我永远认为批判是一种不得已的方式，如果能用更好的方式我宁愿放弃批判这种方式，但是现在没有什么迹象表明这种批判是不必要的，所以我只能违心地并且是勉为其难地把这种批判进行下去，并希望有志同道合者用同样的方式方法、相近的宗旨原则考察我的言行。批判永远是双向的，虽然我多年来力图“能见己过而内自讼”但我又怎能拒绝同样的批判呢？最后就让我们所有主动地被动地陷于这一批判中的人用但丁的一句话共勉吧：
在这里定要放弃一切的猜疑，一切的怯懦定要在这里死灭！